Le brevissime annotazioni riguardo al messaggio profetico del libro di Ez presentate nella lezione precedente verranno approfondite ed esemplificate nelle rimanenti lezioni. Iniziamo con una lettura dei primi tre capitoli (in particolare 1,1–3,15) che presentano il racconto di chiamata del profeta nel quadro di una grandiosa visione della Gloria di YHWH (tema caratteristico del libro, che esamineremo anche nella prossima lezione). L'ampiezza del testo ci obbliga evidentemente ad una presentazione sintetica di punti scelti.
I punti principali sono:
Una bibliografia scelta su Ez 1-3 si trova qui, e si può anche notare la bibliografia generale sui racconti di chiamata qui.
Dopo una breve nota sulla delimitazione e strutturazione (1.1), studieremo il racconto della visione della Gloria (1.2), e poi quello della chiamata e missione (1.3). La lunghezza del testo non consente la riproduzione di una traduzione italiana completa.
Come di solito nel libro di Ez, anche qui la voce del narratore è quella del profeta in prima persona. Il nucleo dei primi tre capitoli è costituito dal racconto della sua chiamata (2,1–3,11), intorno al quale troviamo due brani sulla visione della Gloria (1,1-28 e 3,12-15): una strutturazione concentrica dunque di tipo A – B – A′ [si noti il contrasto con la strutturazione di Ger 1]. Si può notare anche una inclusione sull'indicazione topografica del canale Chebar all'inizio (1,1.3) e alla fine (3,15). Quanto al movimento narrativo: Ezechiele vede l'avvicinarsi della Gloria di YHWH (1,1-28), riceve la sua chiamata (2,1–3,11), e poi vede l'allontanarsi della Gloria (3,12-15).
Nella seconda parte del cap. 3 ci sono due altre piccole unità (a cui solo accenniamo qui), connesse con quelle notate sopra. La prima è 3,16-21, datata esplicitamente sette giorni dopo la visione precedente (3,16), che specifica la missione di Ezechiele con l'immagine di una sentinella che ha una grave responsabilità di avvisare la gente in pericolo (cioè i peccatori). La seconda unità (3,22-27) racconta di un'altra visione della Gloria di YHWH "simile alla gloria che avevo visto sul canale Chebar" (3,27) [dunque connessione con la materia precedente e grande inclusione per i capp. 1-3 nel loro insieme]. In quella visione viene annunciato al profeta che dovrà stare immobile e muto come segno al popolo [connessione con la materia che segue nei capp. 4-5, una serie di racconti di azioni simboliche].
Dopo uno sguardo generale al contenuto della visione (1.2.1), esamineremo alcuni motivi particolari (1.2.2), proviamo di formulare il messaggio principale del testo (1.2.3), e concludiamo con una nota (1.2.4) sull'influsso del testo in tempi posteriori.
Lasciando a parte le molte difficoltà testuali a livello di dettagli (probabilmente dovute a fattori di storia di redazione e storia di trasmissione del testo), notiamo la quasi-definizione del racconto in 1,28: "Questa era la visione della somiglianza della gloria di YHWH" (versione più letterale di quella della CEI). Il sintagma "gloria di YHWH" dunque indica qui una teofania, non una qualità astratta (come spesso in altri testi biblici); una teofania così maestosa che mette a dura prova le risorse linguistiche del profeta-narratore.
Seguiamo le grandi linee del racconto. Ezechiele, in Babilonia con gli altri deportati, vede avvicinarsi dal nord una grande nube di tempesta (v. 4). La direzione è significativa; si tratta della direzione della strada da Giuda a Babilonia. Quella nube, nera e minacciosa, è illuminata da lampi (v. 4: buio e luce insieme, con valore teologico-simbolico evidente). Dentro la nube Ezechiele scorge dapprima quattro figure di aspetto misto (umano e animale), che appoggiano un trono mobile con quattro ruote, come se fosse una specie di carro o cocchio (anche se la parola ebraica per "carro", מרכבה merkavah, non si trova qui: cf. però 1 Cron 28,18 e Sir 49,8 ebr. e gr.). Guardando sempre più in alto dentro la nube Ezechiele vede "una specie di firmamento" (v. 22), sopra il quale c'era una "specie di trono" (v. 26), e seduto sul trono "una figura dalle sembianze umane". Crollato a terra di fronte a tale visione, Ezechiele sente una voce che gli parla (v. 28). Il racconto di questa visione maestosa dà, per così dire, il tono per tutto il libro dove la maestà trascendente di YHWH viene continuamente sottolineata.
Per quanto sia nel suo insieme quasi senza parallelo nell'AT (a parte Ez 10), il racconto della visione della Gloria ha vari contatti con certi testi biblici e anche con il mondo extrabiblico dell'antico Vicino Oriente.
Nella Bibbia si pensa subito a Is 6 (YHWH seduto su un trono altissimo circondato da esseri celesti di forma mista [i Serafini], un'insistenza sul motivo di fuoco [carbone ardente]) ma occorre notare anche Esod 24,10 (visione di Dio, motivi di firmamento e zaffiro: cf. Ez 1,26). L'associazione di YHWH con una nube di tempesta si trova in diversi testi (Gdc 5,4-5; Sal 29; Sal 68,8-9) e anche l'immagine di Dio che siede sopra i cherubini (1 Sam 4,4; Sal 18,11: si noterà che in Ez 10 gli "esseri viventi" del cap. 1 sono chiamati "cherubini").
Ci sono anche parecchi contatti con il mondo extrabiblico, soprattutto la Mesopotamia. Il motivo di un trono che si appoggia su esseri viventi è ampiamente attestato nell'iconografia mesopotamica dal terzo millennio a.Cr fino all'epoca persiana. Più specificamente i quattro esseri viventi di Ez 1 fanno pensare ai "quattro portatori del cielo", menzionati in testi mesopotamici dal 15º sec. a.Cr in poi, che erano divinità di rango inferiore. Interessante dunque notare come tali esseri, visti come divinità dai Babilonesi, sono ridotti in Ez 1 a semplici servitori di YHWH, dio di un popolo conquistato. Infine bisogna menzionare un testo esoterico babilonese (cf. Kingsley), che parla del dio Marduk seduto sopra i cieli inferiori su un trono di pietre preziose (zaffiro), circondato da lampi di splendore; le somiglianze con Ez 1 sono impressionanti. Sembra probabile che il testo di Ez 1 abbia preso in prestito certi motivi dalla cultura mesopotamica per formulare la visione di YHWH.
Anche se adesso faccia parte di un'unità più grande (1,1–3,15), la visione della Gloria comunica anche i propri messaggi. (1) Dove appare YHWH? La presenza di YHWH non è limitata al suo Tempio a Gerusalemme; è una presenza mobile, che può manifestarsi anche in terra straniera (e si ricorderà che l'idea comune in quel tempo era che terre straniere fuori di Israele erano ritualmente impure, inadatte dunque al culto di YHWH: cf. 1 Sam 26,19-20; Am 7,17). Conseguentemente una eventuale distruzione del Tempio non significa la fine della presenza di YHWH. (2) Come appare YHWH? Come Signore maestoso, servito dagli esseri viventi (divinità per i Babilonesi), come Giudice seduto sul trono che sta per giudicare le infedeltà del suo popolo, ma anche come uno che si avvicina a uno dei deportati per chiamarlo al ministero profetico. (3) Bisogna aggiungere, a livello non-concettuale, l'impatto del racconto sul lettore in quanto genera un grande senso di riverenza di fronte a tanta maestà.
Nel Giudaismo il racconto della visione della Gloria è diventato il
testo-base per tutta una corrente di misticismo, di cui si vedono gli
inizi già in alcuni testi di Qumran, che si sviluppò poi in un corpo di
scritti mistici dal 2º sec. d.Cr. fino al 10º sec. (la letteratura
Hekhalot e Merkavah). Sotto i simboli di Ez 1, infatti, si trovava tutto
un insegnamento di come ascendere in spirito al trono di Dio. Poi nelle
comunità giudaiche dell'Europa alcuni temi di questa letteratura
continuavano nella corrente della Kabbalah (nella Francia meridionale e
nella Spagna settentrionale) e nel Hasidismo in Germania (lungo il Reno).
Però la corrente dominante nel Giudaismo, quella rabbinica, guardava a tutto
questo con un certo sospetto. Così un testo del Talmud (Hagigah 14b)
ammonisce: "Non possiamo insegnare 'la materia del Carro' [i.e. la
visione della Gloria] neanche privatamente ad uno studente solo, a meno
che egli non sia saggio e possa capire per sé stesso".
Nel Cristianesimo l'influsso del testo si vede già nel libro del Apocalisse, dove per esempio i quattro esseri viventi appaiono in 4,6ss nel quadro di una visione di Dio sul suo trono celeste. Almeno dal tempo di Ireneo gli interpreti vedevano in essi i simboli dei quattro evangelisti.
Vediamo primo (1.3.1) la forma letteraria del testo (strutturazione e genere letterario), e poi (1.3.2) alcuni aspetti del contenuto.
Vediamo una proposta di strutturazione del brano (1.3.1.1), e poi facciamo qualche osservazione sul genere letterario (1.3.1.2).
1.3.1.1 Strutturazione
Nelle grandi linee una strutturazione del racconto potrebbe essere come segue:
| 2,1-2 | Introduzione |
| 2,3-7 | Missione: promessa di assistenza divina; esortazione ad obbedire |
| 2,8–3,3 | Atto simbolico nella visione: mangiare il rotolo |
| 3,4-11 | Missione: promessa di assistenza divina; esortazione ad obbedire |
Dunque, dopo la breve introduzione, abbiamo una disposizione in forma concentrica A – B – A′.
1.3.1.2 Genere letterario
Troviamo qui diversi elementi già visti nel racconto di chiamata di Geremia:
• incarico iniziale: 2,3-5 (cf. Ger 1,5)
• esortazione a non temere l'ostilità degli oppositori: 2,6-7 (cf. Ger
1,8)
• rito simbolico riguardo alla parola divina: 2,8–3,3 (cf. Ger 1,9-10)
• missione: 3,4-11 (cf. Ger 1,10).
Però ci sono anche delle differenze fra i due racconti: Ezechiele non fa nessuna obiezione di fronte alla sua chiamata, e il racconto del rito simbolico nel suo caso (mangiare il rotolo) è molto più lungo di quello corrispondente di Geremia.
Guardando poi al posizionamento del racconto di chiamata in mezzo al racconto della visione della Gloria (1,1-28 e 3,12-15), possiamo concludere che Ez 1-3 ha dei contatti sia con il tipo di racconto di chiamata visto in Is 6 (visione come scenario della chiamata) che con il tipo esemplificato in Ger 1 (concentrato sul dialogo).
1.3.2.1 Chi viene mandato?
Qui, come dappertutto nel libro, quando il Signore si rivolge ad Ezechiele, non lo chiama per nome ma con il sintagma ben ’adam (בן אדם) che ricorre più di 90 volte nel libro (8x in 2,1–3,11). Letteralmente "figlio d'uomo", cioè, "essere mortale, creatura", il termine connota tutta la distanza fra creatura e creatore, senza insistere però sugli aspetti di debolezza morale, peccato (a differenza di Is 6).
1.3.2.2 A chi viene mandato?
Ezechiele viene mandato "...agli Israeliti, a un popolo di ribelli, che si sono rivoltati contro di me fino ad oggi" (2,3), e i versetti seguenti aggiungono altre qualifiche negative per i destinatari. In alcuni di questi termini come "figli testardi e dal cuore indurito" (2,4) e "di dura fronte e di cuore ostinato" (3,7) è facile sentire un probabile influsso di Is 6,9-10 (l'indurimento); tali apprezzamenti ricorrono spesso attraverso il libro. Questo popolo indurito si opporrà al profeta: "saranno per te come cardi e spine, e ti troverai in mezzo a scorpioni" (2,6), ma Ezechiele non li deve temere. C'è un duro paragone a 3,5-7 fra gli Israeliti e "grandi popoli dal linguaggio astruso e di lingua barbara"; questi ultimi, ai quali però Ezechiele non è mandato, l'avrebbero ascoltato a differenza degli Israeliti: "gli Israeliti non vogliono ascoltare te, perchè non vogliono ascoltare me [YHWH]" (3,7). Si noterà che la menzione degli "Israeliti" in 2,3–3,9 non riceve nessuna precisazione geografica (in Giuda o nella Babilonia); una menzione esplicita dei deportati si trova solo in 3,10-11 qui.
1.3.2.3 Per quale scopo viene mandato?
Troviamo a 2,5 una formulazione caratteristica per il libro di Ez: "ascoltino o non ascoltino ... sapranno almeno che un profeta si trova in mezzo di loro". Molte volte il libro insiste su questa tematica di "conoscenza" delle azioni di YHWH nella storia. La formula più comune è: "...affinchè sappiano che io Yahvé ci sono" (54x così, e altre 18x in forme più estese). Ezechiele dunque viene mandato prima di tutto per essere un segno visibile della presenza di YHWH in mezzo al popolo, "ascoltino o non ascoltino".
Quanto al contenuto del suo messaggio, notiamo che nel rotolo che Ezechiele deve mangiare (cf. sotto) sono scritti "...lamenti, pianti e guai" (2,10), cioè la formulazione riguarda solo il messaggio di giudizio che predomina nei capp. 1-24 (e i capp. 25-32 per certe nazioni straniere) e non tiene conto del messaggio di speranza che predomina nei capp. 33-48.
1.3.2.4 Con quale rito di istituzione?
Si tratta dell'elemento visionario del rotolo che "una mano" gli porge (2,9); Ezechiele deve mangiare il rotolo e poi andare ad annunciare il contenuto al popolo. Il profeta obbedisce e il testo aggiunge che, nonostante il contenuto terribile del rotolo, gli sembrò "dolce come il miele" (3,3). Il senso non è che il profeta era felice di annunciare "lamenti, pianti e guai" ma che accettò con tutto il suo essere la volontà di Dio, essendo la parola di Dio "più dolce del miele e di un favo stillante" (Sal 19,11; cf. Sal 119,103). Notiamo anche l'insistenza sulle parole scritte qui (in contrasto con Ger 1,9: "ti metto le mie parole sulla bocca"); infatti dal tempo di Ezechiele in poi la profezia scritta diventerà sempre più comune e quella orale diminuirà di importanza.
C'è solo un altro testo nell'AT che parla di "mangiare le parole di Dio", ed è Ger 15,16 ("...le divorai con avidità"). Ciò che in Ger 15 è una metafora, qui in Ez diventa materia di un racconto di visione.
Gli studiosi sono largamente d'accordo che il racconto della visione in Ez 1 contiene parecchie piccole aggiunte, dovute in parte a tentativi di armonizzare il testo con la visione analoga del cap. 10. Il risultato di questo lavoro di ulteriore spiegazione è un testo decisamente difficile a comprendere (soprattutto in ebraico) a livello di dettagli. È dunque piuttosto evidente che bisogna pensare ad una genesi del testo attraverso vari stadi lungo un certo periodo di tempo. Non entriamo qui in questi dettagli, invece conviene notare una questione più grande e più discussa, cioè, se il racconto della visione della Gloria era da sempre unificato con il racconto della chiamata, come lo è nel testo che leggiamo adesso. Infatti, ci sono ragioni pro e contra una tale unione originale. Vediamo prima (2.1) gli indizi testuali che fanno sorgere la questione e poi (2.2) noteremo le valutazioni diverse di questi indizi.
La maniera di parlare di YHWH (vocabolario, immagini) è notevolmente diversa nel racconto della visione della Gloria in rapporto al racconto della chiamata. Nel primo racconto abbiamo notato una grande esitazione a parlare direttamente di Dio e della realtà celesti; il testo preferisce usare espressioni indirette ("la sembianza di...", "qualcosa come ..."). In contrasto, il racconto della chiamata parla direttamente di Dio e della realtà celesti ("YHWH mi disse...", "una mano tesa verso di me teneva un rotolo" (2,9: e non "una sembianza di mano...").
Poi c'è il problema già notato della doppia datazione in 1,1-2. Se leggiamo la data del 30º anno (1,1) in linea con le altre annotazioni cronologiche del libro, cioè, 30 anni dopo la deportazione (che sembrerebbe la lettura normale), allora come spiegare la doppia datazione?
Alcuni studiosi ritengono che gli indizi menzionati si lasciano spiegare meglio nell'ipotesi di una independenza originale dei due racconti (visione e chiamata). E, come notato nel Excursus della lezione precedente, pensano che le due date di 1,1-2 si riferivano originariamente a questi due racconti independenti (il 30º anno della deportazione alla visione della Gloria, e il 5º anno della deportazione alla chiamata).
Altri studiosi, però, non sono convinti da tale valutazione. Notano che la differenza nella maniera di parlare di YHWH può essere spiegata dal fatto che i due racconti appartengono a due generi letterari diversi con le proprie convenzioni letterari. Aggiungono che lo strato originale di Is 6 conteneva già la combinazione di visione e chiamata. Infine il "30º anno" può avere altre spiegazioni, come abbiamo visto nella lezione precedente.
La discussione rimane aperta.